Gregorios av Nazianzos om menneskenes språk

Utkast. Under utgivelse

I år 362 utlyste keiser Julianus «den frafalne» en lov, «Edictum de professoribus,» som forbød kristne å inneha læreseter innen skoleverket. «Det er illojalt,» skrev han, «å mene én ting mens man underviser noe annet. Derfor må ingen lærer som ikke tror på gudene legge ut om de gamle forfattere. De kristne kan gå til sine kirker og der legge ut om Matteus og Lukas» (Ep. 61).¹ Kort tid etter fulgte han opp med et større verk «Mot galileerne», en benevnelse han fant sakssvarende på de kristne, med deres usiviliserte opphav i en av Romerrikets mer avsidesliggende provinser. Dersom dannelsen, paideía, det vil si alt man lærer i skolene, blir løsrevet fra dets nedarvede religiøse grunnlag, mente han, må den nødvendigvis bli underminert og gå i oppløsning. Når de kristne med deres insistering på betydningen av sitt ukultiverte trosgrunnlag fikk utbre sin lære, ville hele den gresk-romerske dannelse og kulturtradisjon, hellenismós, stå i fare for å gå under. Skriftet innvarslet kanskje en skjerping av kampen mot kristen innflytelse, men da keiseren falt i hærtog mot perserne i 363 ble også hans store rehelleniseringsprosjekt lagt dødt.

Selv om den etterfølgende keiser Jovian igjen erklærte kristendommen som rikets religion, var åpenbart utfordringen likefullt følt såpass alvorlig at flere kristne forfattere tok til motmæle overfor den avdøde apostaten. Man må huske på at om Julianus enn var død, hadde han reist en spørsmålstilling som det var maktpåliggende for de kristne å behandle fyldestgjørende, siden det på ingen måte var gitt at en senere øvrighet ikke ville gå inn for det samme. Det skulle vise seg at Julianus' prosjekt forble en parentes i historien, men det er kun ettertidens kunnskap. Mesteparten av det vi har bevart av «Mot galileerne» stammer fra Kyrillos av Aleksandrias motskrift «Mot Julianus» fra ca 440. Men også Gregorios av Nazianzos (ca 330-390) hadde før den tid skrevet noen drøye taler «Mot Julianus» (4. og 5. tale fra år 363).

Gregorios var sønn av en biskop, Gregorios den eldre av Nazianzos, og viste tidlig sin interesse for studier. Etter barndommens hjemlige undervisning dro han til provinshovedstaden Caesarea i Kappadokia, og senere til Caesarea i Palestina og til Alexandria. Omsider oppsøkte han lærdommens høyborg, Athen, hvor han tilbragte ti år med retoriske studier. I Gregorios' selvbiografiske skrifter står tiden i Athen sammen med hans venn Basileios den store som den gyldne epoke i hans livsløp. En stund etter sin hjemkomst til sitt hjemlige Nazianzos, ble han mer eller mindre motvillig ordinert til prest. Dette var i 361, og begynnelsen av hans prestelige virke falt dermed sammen med Julianus'
tronbestigelse som Romerrikets keiser.

To ting preget Gregorios' selvbilde: han var en kristen og han var en høyt utdannet sønn av Det romerske rike. Var det sant som Julianus hevdet at det kristne sto i motsetning til dannelse? Det ble et livsprosjekt for Gregorios å motbevise en slik påstand. En innfallsvinkel var å formulere kristne tekster etter mønster av klassiske genrer, som versifisering av evangeliene, kristne lovtaler og gravtaler, epigrammer, læredikt, brev osv. Gregorios skrev innen samtlige genrer, men han anså sannsynligvis aldri at en slik litteratur skulle utgjøre et alternativ til den klassiske litteraturen – slik som hans samtidige Apollinaris av Laodikea formodentlig mente, som sammen med sin far skrev elegante platonske dialoger basert på evangeliene, homeriske heltedikt basert på mosebøkene osv. – da ville han jo på sett og vis gitt Julianus rett. De kristne brukte samme språk som hedningene, og de kristne i den gresk-romerske verden hadde samme kulturelle referansebakgrunn som deres hedenske landsmenn. Ved å skape en ny kristen litteratur som skulle erstatte den som ble undervist i skolene, den klassiske litteratur som enhver dannet romersk borger måtte være fortrolig med for å ha en rettmessig del i paideia, ja som var selve fundamentet for klassisk paideia, frasa man seg samtidig sin delaktighet i denne. I bunn og grunn ville de kristne da stå igjen uten «kultur», de ville bli gresktalende barbarer. For Gregorios er det ensbetydende med kulturelt selvmord, og på det personlige plan en fornektelse av hans egen identitet som romaios – borger av det Romerske rike.²

Vel var de kristne forfattere enige om at denne kulturelle arven, med dens lumske mytologier og mer ærverdige filosofiske tradisjoner ikke bar i seg den hele og fulle sannhet.³ Langt derifra. Sannheten lå gjemt i den kristne åpenbaring, som uttrykt i Skriftene. Filosofisk og retorisk innsikt kunne dermed aldri være et endemål i seg selv. Men er det mulig å omgå slike menneskelige uttrykksformer når man forsøker å formidle denne uutsigelige Sannheten? For å spørre med Gregorios, er det mulig å tale uten å bruke det felles ordforråd, referansegrunnlag og konsepttilfang? Poeter, filosofer, myteskapere og teologer, ja hele den gresk-romerske litteratur og språk er del av dette felleseiet.

Det er åpenbart at Gregorios tillegger sin motstander meninger han har få holdepunkter for i Julians egne tekster. Eller ihvertfall overdriver han deres betydning i den grad at forfatteren selv neppe ville kjenne seg igjen i kritikken. Muligens har ikke Gregorios selv lest særlig mye fra Julians hånd, men baserer seg på annenhånds informasjon via sin bror Caesarius som tjente som lege ved hoffet i Konstantinopel da Julian ble keiser. Julian selv er ikke så opptatt av språkspørsmålet når han skal forsvare den hellenismós han ser kompromittert av den kristne religions fremgang i Romerriket.⁴ Men han frykter kulturens oppløsning dersom man løsriver innholdet, dvs den gamle religion, fra uttrykket.⁵ Med sin sedvanlige lek med logos-begrepets flerfoldige betydninger, anklager Gregorios keiseren for å gjøre vold på samtlige: «Ikke er det bare meget passende å prise Ordet gjennom bruk av ordet – Han som, mer enn over noen annen benevnelse, gleder seg spesielt over denne benevnelsen i dens rene form – det er også riktig å dømme denne mannen [Julianus] ved ordets bruk, og refse ham for hans overtredelser mot ordene. Ordene er alle rasjonelle skapningers felleseie, men han anser dem for sine egne og nekter de kristne dem, og har utpønsket allverdens slike absurditeter angående ordene, han som etter sin egen mening er verdens mest lærde mann» (Tale. 4, 4).⁶ Kanskje er det ikke helt redelig fra Gregorios' hånd, men det Julianus uansett gjør er å sette et skille mellom hva han kaller «vårt», dvs. den greske paideia og religiøsitet versus «deres», dvs. den kristne skrifttradisjon og jødiske bakgrunn.⁷ Også Julianus hadde studert i Athen, og hans treårige opphold i byen forløp mens Gregorios' var student der.⁸ Vi har lite holdepunkter for å si at de to omgikkes i særlig grad, men Gregorios må ha følt det som ekstra problematisk at en tidligere medstudent ville underkjenne hans egne mer langvarige studier.

Så hva er interessant med dette dersom Julianus ikke egentlig anså det greske språk som forbudt mark for de kristne? Jo, i etterdønningene av Julianus' intolerante skolelovgivning, er det interessant å se på hvilken måte Gregorios polemiserer mot en slik antatt holdning. Den klassiske litteraturen er kilden og malen for det greske språket, og når Julianus med sin skolelov erklærer det som absurd at lærere som ikke tror på innholdet i litteraturen, underforstått den gamle mytologi, skulle undervise med utgangspunkt i disse tekstene, da trekker Gregorios slutningen at keiseren identifiserer språket med en bakenforliggende virkelighet. Litteratur, kultur og språk ikke bare refererer en virkelighet, men nærmer seg en dennesidig manifestasjon av denne metafysiske virkeligheten. Enkelt sagt, fordi guder og makter eksisterer, opptrer de i språket, får de litterær form. Dette berører en diskusjon Platon strevet med, korrespondansen mellom språket og virkeligheten. Platon så ikke språket som en utvetydig refleksjon av sannheten, men mente at menneskenes hverdagsspråk etter målrettet søken kan nærme seg det filosofisk ideelle språk, som virkelig gjengir sannheten.⁹ Som et motsvar til Julianus innvender Gregorios at språket ikke hører til i det hinsidige, men er et resultat av menneskets jordiske behov og utvikling: videre er det slik at «et språk tilhører ikke dem som oppfant det, men alle som bruker det [...] Språket har lagt frem alle [ordene] i full åpenhet, til alle som ønsker dem, og slik knytter det sammen våre liv i fellesskap og menneskelighet, og gjør det mer behagelig» (Tale 4, 106).¹⁰

«Er det bare du som har rett til å snakke gresk?» skriver Gregorios videre, «Er det attiske språk bare ditt?» (Tale 4, 107). Logos, «ordet» betød alt i Gregorios' liv. Han spiller uavbrutt på tvetydigheten i bruken av logos – med stor og liten bokstav – som på den ene siden betegner menneskelige ord, språk, tale og tekst, på den annen side Ordet, som Kristus, og i en tredje viktig betydning fornuft, både den menneskelige og den gudommelige. «Jeg vil forsake hva som helst annet: rikdom, herkomst, berømmelse, makt, og alle slike jordiske ambisjoner og tomme drømmer, bare Ordet vil jeg holde fast ved» (Tale 4, 100). Ordets tjeneste var hans kall. Hva gjør en biskop om ikke han taler? Talen, forkynnelsen, er for Gregorios kanskje det mest sentrale i definisjonen av en prest, og følgelig for hans selvbilde¹¹ (i Gregorios' tekster er det lite som skiller når han skriver om biskoper eller prester, så vi lar her titlene flyte på samme vis). Han tar opp tematikken ved begynnelsen av hans prestelige virke, i hans store teoretiske programtale: «Hva angår utdelingen av ordet, for til slutt å nevne vår fremste oppgave, jeg mener utdelingen av det guddommelige og opphøyede ord som alle nå for tiden spekulerer omkring: hvis noen annen våger å gjøre det, og tenker at det er innen ethvert intellekts rekkevidde, da er ihvertfall jeg mektig imponert over dennes forstand, eller skal jeg si lettsindighet» (Tale 2, 35). Uten talen er presten og retorikeren Gregorios intet.

Antikken var en langt mer muntlig kultur enn vår egen, men som vi har sett spilte det skrevne ord en stor rolle. En tale (som også kalles logos) var i utgangspunktet en muntlig øvelse, men var i økende grad også en skriftlig genre. For Gregorios hadde det skrevne ord en spesiell status. Ikke var det bare grunnlaget for alskens studier og lærdom, men når han talte, forkynte ordet, kjente han sterkt at det skrevne ord innebar en utvidelse i tid og rom for hans tale. Ved det skrevne ord fikk han tilhørere hvor han ikke var, og ved det skrevne ord ble hans tale bevart for de som kommer etter.¹² Men for at budskapet skal nå ut er det nødvendig med kvalitet i uttrykket. Det var nødvendig at de som skulle lede sjelene hadde gode formidlingsevner. Hvem vil ta dårlig tekst på alvor eller hvem lytter til dårlig tale? Med Julianus' skolelovgivning ville den kristne stemme forstumme i dannede kretser, som også innebar en styrende elite uten kristen representasjon. Gregorios vil leve midt i denne dannede kultur, spille på alle strenger, arbeide med alle tradisjonelle litterære genrer, som nevnt ovenfor, så kristen litteratur ikke står tilbake for den klassiske. Han vil «sette uektefødte ord i de ektefødtes tjeneste» Carm. De vita sua, v. 113-118), benytte den klassiske kultur for å utbre den kristne sannhet.

Men i hvilken grad kan sannheten, troens mysterier, uttales med ord? Det var forskjellige strømninger i det teologiske landskapet gjennom trehundretallet. De to som opptar oss her er på den ene siden den som Kirken for ettertiden erklærte ortodoks, den nikenske trinitariske troen som Gregorios ga sin tilslutning, og på andre siden den radikale arianske teologien knyttet til teologen Eunomios.¹³ Vi skal ikke diskutere teologien som sådan her, men konsentrere oss om Gregorios oppgjør med Eunomios språkteori, slik vi oppfatter den gjennom Gregorios' motsvar. Med Platons dialog Kratylos¹⁴ i bagasjen hevdet Eunomios og hans parti at et ord, i et resiprokt forhold, kan peke direkte på essensen til hva det refererer.¹⁵ Som Platon i sin tid gjorde taler han om «autentiske» ord (navn), og i Eunomios' versjon er dette ord som er gitt av Gud selv. For det første vitner Skriften om at Gud skapte verden ved det talte ord, og videre at «Skaperen ga menneskene bruksrett både over navnene og de navngitte ting, og tingenes benevnelser kom før skapelsen av dem som skulle benytte dem» (Eunomios, Apologia apologiae 2,2).¹⁶ Han «la navnene i våre sinn ved en skapningens lov» (Apol.apol. 2,5).¹⁷ Denne tanken er ikke langt unna Platons tanker om det ideelle språk, om gudenes språk. For Eunomios er selve nøkkelbegrepet, eller det navn som avdekker Faderens vesen, agennetos, «ufødt». Ordet finnes ikke i Skriften, men er oppdaget ved deduksjon etter tidstypisk nyplatonsk og aristotelisk logikk.¹⁸ Samtidig står ordet i relasjon til omtalen av Sønnen i Skriften som gennetos, «født». Gennetos viser da faktisk og sant til Guds essens uavhengig av den menneskelige idé, og er ikke et rent menneskelig ord som aldri kan uttrykke noe mer enn en menneskelig forestilling, slik Basileios hadde tatt til motmæle.¹⁹

Da Gregorios var kallet til Konstantinopel i år 379 for å styrke den nikenske sak i en by som i all hovedsak var under arianernes kontroll, forfattet han sine fem Teologiske taler (nr. 27-31). Her tar han et oppgjør med eunomianernes tiltro til menneskelig logikk og språk hva angår tale om Gud. Eunomianerne har åpenbart hånet Gregorios for en manglende filosofisk finesse i hans talekunst, og han går derfor løs på dem med deres eget retoriske våpen.²⁰ «Du skravlende dialektiker, jeg vil stille deg et par spørsmål...» (Tale 27,8). Han legger svarene på sine spørsmål i munnen på motstanderen og viser deres bristende logikk. Det er altså ikke av mangel på logiske og retoriske evner at Gregorios foretrekker en annen tilnærming til teologien. Gregorios benytter selv de samme virkemidler, blant annet aristotelisk deduksjon og dialektisk analyse når han skal gjendrive motstandernes argumenter. Det kan fungere utmerket til å dekonstruere falsk kunnskap, men for å nå hen til sanne doktriner kommer metoden til kort. Åpenbart har den en tendens til å lede de mer godtroende til å bli blendet av den tilsynelatende fornuften i utsagnene, som ledet de til en positiv kunnskap om Gud. Enn videre blir eunomianernes begrepsrealisme til syvende og sist tilbedelse av menneskelige konsepter, noe som er enda farligere enn simpel idololatri. Kanskje kan man ane at Gregorios leser en ontologisering av agennetos må basere seg på at kropp og fødsel er noe som går forut for Gud, noe som ville være absurd.

Agennetos har en privativ a- (som tilsvarer den norske privative u-). Det sier altså hva Gud ikke er. Samtidig påstår eunomianerne at ordet sier hva Gud er. Men, skriver Gregorios, «en som vil undersøke naturen til 'det som er',²¹ kan ikke avslutte med å si alt hva det ikke er, nei, etter at han har sagt hva det ikke er må han si hva det er. [...] for å nå en forståelse av hva man tenker på både ved å negere ut fra hva det ikke er og ved å fastslå hva det er.» (Tale 28, 9). Når de påstår å definere Gud ved dette ordet, som bare sier hva han ikke er, narrer de seg selv. De har bare oppnådd å negere (og Gregorios er på ingen måte uenig i at ordet kan brukes om Faderen), og har i realiteten ikke definert noe som helst.²² Negasjonen, eller et privativt ord, kan aldri beskrive, men har sin verdi i å vise at Gud overgår de tilsvarende positive begreper. Gregorios viser da at det ikke finnes en logisk metode for å bestemme Guds natur. Det eksisterer intet «ideelt språk», et gudegitt, ufeilbarlig og overmenneskelig språk vi har tilgang til som korresponderer med Sannheten: «å erkjenne Gud er vanskelig, å beskrive ham umulig» (Tale 28, 4) sier han med en henvisning til selve Platon.²³ I søken etter Gud kommer man til en grense hvor språket og intellektet må tre tilbake, hvor «troen, snarere enn fornuften skal lede oss, dersom du har innsett skrøpeligheten i det du har for hånden, og har skjønt så mye av fornuften til å gjenkjenne ting som overgår all fornuft...» (Tale 28, 29). Hva er da teologens oppgave? «La oss starte med dette: Gud kan ikke ble nevnt ved navn. Ingen har noensinne pustet all luft, intet sinn har noensinne fattet fylden av Guds vesen, og ikke har noe språk kunnet romme det. Nei, av ting som angår ham lager vi oss et skyggebilde og setter av forskjellige elementer sammen en vag og uklar forestilling om ham. Den beste teolog blant oss er ikke han som har funnet det hele – vårt fengsel kan ikke ta til seg det hele – men han som har en rikere visjon enn andre, og samlet i sitt sinn en bedre forestilling, et omriss, eller hva vi nå skal kalle det, av sannheten» (Tale 30, 17). Sannheten, Gud, vil aldri kunne innhentes av det menneskelige intellekt. «Kanskje er det dette som menes med 'Han gjorde mørket til sitt skjul' (Sal. 18,12), nemlig vår egen dunkelhet som kun de færreste så vidt kan skimte noe gjennom. Omkring dette får de filosofere som er interesserte i det, og måtte de nå så langt som mulig er i sine undersøkelser! Men de av oss som er «fanger i landet,» som den store Jeremias sier det (Klag. 3,34), og er ikledd dette tunge kjødet, vi vet hvor umulig det er å unnslippe vår egen skygge, selv for den mest fotrappe – skyggen følger alltid like snart som man kommer seg avsted – og at det er umulig for øyet å komme i kontakt med synlige ting uten at lys og luft er tilstede, og at en fisk ikke kan svømme ut av vannet: slik er det heller ikke mulig for dem som bor det legemlige å ha uavkortet samfunn med åndelige ting uten at det legemlige er der» (Tale 28,12).²⁴

Uavkortet samfunn med det åndelige, uavkortet kunnskap om Gud er ikke mulig. Så, etter å ha dekonstruert motstandernes språklige og deduktive tilnærming til Gud, viser Gregorios i siste avsnitt av Tale 28 (31) den eneste farbare vei for å tale om Gud: ved å lovsynge. Han lar skaperverket, både synlige og usynlige ting, lovsynge Skaperen i en slags prosahymne som munner ut i en lovprisning av Treenigheten.

Tilbake til begynnelsen, med keiser Julianus' insistering på å sette likhetstegn mellom den greske kulturarv og troen på de gamle gudene. Gregors kritikk av både Julianus og Eunomios' påstander befinner seg innenfor den gamle platonsk-aristoteliske diskusjonen om formene, eller skal vi si universaliene, eller om nominalisme som det skulle hete i nyere tid. Platon lærte som kjent at bakenfor tingene vi erfarer finnes de egentlig eksisterende formene/idéene, mens Aristoteles benekter at slike former eksisterer uavhengig av tingene. I språklig sammenheng antar Platon at begrepene er essensielt avhengige av den bakenforliggende virkeligheten de uttrykker i motsetning til sofistene som mente begreper er menneskelige konvensjoner uten noen slik essensiell kobling til virkeligheten. Aristoteles synes å avvise Platons tanke når han ser begrepene som utledet av de konkrete tingene man har i sinne.

Julianus' forsøk på identifisering mellom litteraturen/språket og den objektive sannhet som ligger bak, nemlig den gamle hedenske tro som uttrykkes i den gresk-romerske overleveringen, kan sees som en variant av Platons tanke. Det er umulig å ta til seg de gamles litterære produksjon uten samtidig å ta til seg den virkelighet de beskriver. Selv det greske språk er så gjennomsyret av den gamle tro og kultur at det blir vanskelig å komme utenom den religiøse forståelse som ligger under.

Når keiser Julianus er historie, og vi befinner oss innen Kirkens egne rekker i debatten mellom biskop Eunomios og biskop Gregorios, opptrer Platons tanke i en ny form. Denne gangen handler det mer spesifikt om ord. Mens Gregorios refset den avdøde keiserens tilsynelatende identifisering av kulturen med en bakenforliggende virkelighet, er det nå tale om eunomianernes mer konkrete ontologisering av begrepene. Den essensielle forbindelsen mellom begrepet/konseptet og sannheten, stridsspørsmålet spesielt representert ved ordet «ufødt», agennetos i omtalen av Gud, ligner til forveksling Platons lære. I hans Apologia slår Eunomios fast at «Når vi sier 'ufødt', mener vi at man ikke skal ære Gud kun i navnet, etter menneskelig forestillingsevne. Nei, vi skylder, i overensstemmelse med sannheten, å gi igjen til ham det som sømmer seg mer enn noe annet: å bekjenne at han er det han er» (Apologia, 8).²⁵ Hans språkteori blir videre utviklet i 2. bok av Apologia apologiae, hvor han går mot Basileios den Stores angrep i sistnevntes Mot Eunomios (1. bok). Basileios står Aristoteles nærmere når han argumenterer for at alle benevnelser omkring Gud, selv de som man finner i Den hellige skrift, går frem av menneskets, riktignok gudgitte, mentale evner. Men dette må være den skjære blasfemi, mener Eunomios, siden Gud selv ga navn til sitt skaperverk i begynnelsen, slik det er nedskrevet i første Mosebok (Apol.apol. 2,2). En avvisning av gudsbegrepenes objektive sannhetsverdi vil dessuten innebære at man avviser muligheten for sikker kunnskap om Gud. Gregorios følger Basileios og inntar snarere sofistenes, Platons meningsmotstanderes, standpunkt i diskusjonen om språket: begrepene er blott menneskelige konvensjoner og har ingen som helst objektiv forbindelse med Sannheten de representerer. Hva angår Eunomios påstand om at Basileios' teori innebærer at man ikke kan vite noe sikkert om Gud, gir Gregorios ham langt på vei rett i den analysen: naturligvis kan man ikke vite noe sikkert om Gud all den tid Gud overgår all menneskelig språk og forstand.

Birjukov, Dmitri, «Strategies of Naming in the Polemics between Eunomios and Basil of Caesarea in the Context of the Philosophical Tradition of Antiquity», Scrinium 4, 2008, s. 103-120.

Bowersock, Glen W., Julian the Apostate, Cambridge MA, 1978

Curta, Florin, «Language, Ethnē, and National Gods: A Note on Julian's Concept of Hellenism», The Ancient World 33.1 (2002), 3-19

Demos, Raphael, «Plato's Philosophy of Language», The journal of Philosophy 61:20 (1964), s. 595-610

Douglass, Scot, Theology of the gap. Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy, New York 2005

Elm, Susanna, «Orthodoxy and the True Philosophical Life: Julian and Gregory of Nazianzus», Studia Patristica 37, Leuven 2001, s. 69-85

Fine, Gail «Plato on Naming», Philosophical Quarterly, 27:109 (1977), s. 289-301

Keith, Graham A., «Our Knowledge of God. The Relevance of the Debate between Eunomius and the Cappadocians», Tyndale Bulletin 41:1 (1990), s. 60-88

Narkevics, Edgars, «Skiagraphia: Outlining the Conception of God», i J. Børtnes og T. Hägg (red.), Gregory of Nazianzus: Images and Reflections, Kjøbenhavn 2006, s. 83-112

Norris, Frederick W., Faith Gives Fullness to Reasoning: The Five Theological Orations of Gregory Nazianzen, Leiden 1991

Rebillard, Susanne Abram, Speaking for Salvation: Gregory of Nazianzus as Poet and Priest in his Autobiographical Poems, Brown University 2003.

Rumsey, William D., «Plato in the "Cratylus" on Speaking, Language, and Learning», History of Philosophy Quarterly, 4:4 (1987), s. 385-403

Uthemann, Karl-Heinz «Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus», Zeitschrift für Kirchengeschichte 104:2 (1993), s. 143-175

Vaggione, Richard Paul, Eunomius: The Extant Works, Oxford 1987

1 (Etter Bidez' utg.) En mer forsiktig lovgivning ble bevart i Codex Theodsianus XIII,3,5

2En romaios har på denne tid lite med tilknytningen til det historiske Roma å gjøre. Det romerske rike har nå sitt episenter i det greskspråklige øst, i Konstantinopel.

3Skriften advarer vitterlig selv mot de menneskelige tradisjoner, f.eks. Paulus i 1. Kor. 1, 26f og Kol. 2, 8.

4Det er ellers bare Ambrosius av Milano som tillegger Julianus idéen å nekte de kristne bruken av det greske språk med tilhørende litteratur. Se Florin Curta, «Language, Ethnē, and National Gods: A Note on Julian's Concept of Hellenism», The Ancient World 33.1 (2002), 15 n26. Curta tolker det også slik at forskningen har overdrevet det religiøse element i Julianus' hellenismos. Men en slik vurdering finner lite gehør ellers i fagmiljøene.

5Se Susanna Elm, «Orthodoxy and the True Philosophical Life: Julian and Gregory of Nazianzus», Studia Patristica 37, Leuven 2001, s. 77f.

6«Rasjonell» er en oversettelse av logikós, og «lærd» er en oversettelse av lógios, altså samme ordstamme som logos – «ord». Sitater fra Gregorios' taler er oversatt fra Sources Chrétiennes.

7Jfr. Julianus, Contra Galilaeos 204-5 (Neumann)

8Se Glen W. Bowersock, Julian the Apostate, Cambridge MA, 1978, s. 29f.

9Se Raphael Demos, «Plato's Philosophy of Language», The journal of Philosophy 61:20 (1964), s. 602-604.

10I det samme avsnitt ligger en indirekte henvisning til Platons Kratylos, som igjen henviser til Homers eksemplifisering av guders og menneskers forskjellige bruk av ord og navn. Kanskje Gregorios her driver gjøn med Julianus' innbilske bruk av simpelt skolepensum.

11Dette er hovedtema i Susanne Abrams Rebillards strålende avhandling, Speaking for Salvation: Gregory of Nazianzus as Poet and Priest in his Autobiographical Poems, Brown University 2003.

12Gregorios virker til tider nærmest patologisk opptatt av ettermælet.

13De radikale arianerne under Eunomios' ledelse var sannsynligvis ikke så mange, og etter sin anførers død i 390 ble de oppløst som gruppe. Se Graham A. Keith, «Our Knowledge of God. The Relevance of the Debate between Eunomius and the Cappadocians», Tyndale Bulletin 41:1 (1990), s. 66.

14Platon gir ingen helt klar teori om forholdet mellom ord (onómata – navn) og realitetene de beskriver eller refererer til, men det er tydelig at han ser «sanne» ord som faktisk bundet til en tilhørende realitet (jfr. Cratylos 422ff, spes. 439a-b). Se Gail Fine, «Plato on Naming», Philosophical Quarterly, 27:109 (1977), s. 289-301 og William D. Rumsey, «Plato in the "Cratylus" on Speaking, Language, and Learning», History of Philosophy Quarterly, 4:4 (1987), s. 399f.

15Se Karl-Heinz Uthemann, «Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus», Zeitschrift für Kirchengeschichte 104:2 (1993), s. 150. Keith (1990:68) peker på at det ikke er et hovedpoeng for Eunomios å slå fast at man virkelig har kunnskap om Guds vesen, men hans motstanderes anklagere om dette (les Basileios) møter ingen dementier fra Eunomios' gruppe, snarere bekreftelser.

16Eunomios' Apologia apologiae er bevart i sitats og parafratisk form hos Gregorios av Nyssa, Mot Eunomios, i Jaeger, bd. 1, her s. 303, jfr. Vaggione s. 107.

17Hos Jaeger 1, s. 386, jfr. Vaggione s. 113.

18Se Frederick W. Norris, Faith Gives Fullness to Reasoning: The Five Theological Orations of Gregory Nazianzen, Leiden 1991, s. 62f

19Jfr. Basileios, Mot Eunomios 1,5-14. «Agennetos» et helt sentralt aspekt ved Gud, og medfører at for Eunomios at Sønnen, som jo er «gennetos», født, ikke kan være Gud på samme vis som Faderen. Det er vel ikke mulig å tillegge Eunomios en konsekvent språkteori, noe han vel heller aldri forsøkte å skape. D. Birjukov setter Eunomios' språkteori i forbindelse med en mer utbredt trend i senantikkens filosofiske landskap, mer preget av stoisk tanke. For en kritikk av forskningstradisjonen siden Daniélou se hans «Strategies of Naming in the Polemics between Eunomius and Basil of Caesarea in the Context of the Philosophical Tradition of Antiquity», Scrinium 4, 2008, s. 103-120

20Han tar opp den dialektiske metoden igjen i enda større utstrekning i tale 29 for å ruste sine tilhengere med motstandernes våpen.

21Eller «Han som er».

22Se Edgars Narkevics, «Skiagraphia: Outlining the Conception of God», i J. Børtnes og T. Hägg (red.), Gregory of Nazianzus: Images and Reflections, Kjøbenhavn 2006, s. 89.

23Jfr. Timaios 28c: «Å oppdage denne verdens skaper og far er strevsomt, og har man oppdaget ham er det umulig å fortelle om ham til menneskene».

24Merk motsetningen til Eunomios, som i et fragment bevart hos kirkehistorikeren Sokrates (KH 4,7) sier at Gud ikke vet mer om sitt eget vesen enn vi gjør: det han vet vet også vi, og vice versa. Vaggione (1987: 167-70 og 178f) antar at fragmentet er genuint. Se også Keith (1990:73).

25Etter Vaggione, s. 42