“Da ble øynene deres åpnet, så de kjente ham igjen...”

Publisert i Lære og Liv 3/2003

Denne lille artikkelen er et forsøk på å betrakte en guddommelig nådeshandling, nemlig brødbrytelsen i Kirkens nattverdfeiring, fra en mer hverdagslig synsvinkel. Hverdagslig, i semittisk forstand...

“Brødbrytelsen” som et navn på nattverdshandlingen er velkjent for de fleste, men man kan også se på brødbrytelsen fra et litt uvant perspektiv. Det slo meg da jeg arbeidet med en oversettelse fra en av de store latinske kirkefedre:

“Da de hadde fremsagt takksigelsen til Herren satte de seg begge ned ved kanten av den krystallklare kilden, og der begynte de å diskutere hvem av dem som skulle bryte brødet. Hele dagen tilbrakte de slik inntil kvelden falt på. Paulus argumenterte med gjestfrihetens skikker, mens Antonius satte seg imot med hensyn til alderens rett. Endelig bestemte de seg for at de skulle gripe brødet fra hver sin side, og når de så trakk hver til sin kant, ville de sitte igjen med sin del i hånden.” (Hieronymus: Vita Pauli, kap. 11)

Denne for oss moderne lesere pussige anekdoten antyder hvilken dyp betydning som ble tillagt nettopp denne enkle handlingen: etter takkebønnen (takksigelse heter på gresk eukharistia) å bryte brødet og dele ut. Hverken Paulus (“den første ørkeneremitten”) eller Antonius (den store “munkevesenets far”) var prester, så det er ikke tale om Jesu nattverd. Antonius hadde vandret i fire dager gjennom ødemarken uten niste, og den femte hadde nå lysnet. Hver dag gjennom seksti år hadde Herren sendt Paulus en ravn med et halvt brød til livsopphold. De var unektelig sultne begge to da ravnen om tidlig om morgenen forunderlig nok denne dagen kom med et helt brød. Likevel ga de seg ikke straks til å spise, men begynte å krangle om hvem som skulle bryte brødet. Denne godmodige krangelen varte helt til kvelden falt på og de kom til den nevnte løsningen på problemet. Å stille sulten var vel ikke det som lå dem tyngst på hjertet.

I den semittiske verden var skikken at man begynte det felles måltid med at husets herre, eller den mann som satt med høyeste autoritet, fremsa en takksigelse til Gud over et brød. Brødet brøt han så i stykker og delte ut til dem som var tilstede. Denne æren kunne husets herre gjerne overlate til gjesten, eller den han ellers ønset å vise heder. Gjesten var alltid i middelhavslandene en person som måtte møtes med all mulig respekt, slik vi så det med Paulus og Antonius. Paulus var vert, og hadde dertil alderens forrang fremfor Antonius. Men Antonius var gjest. Selve brødbrytelsen som en meningsladet handling er ikke kjent i den førkristne gresk-romerske verden. Den er utelukkende av semittisk opphav. Ikke bare jødisk, kan det synes, men av semittisk i videre forstand. Med jødene i diaspora, og etterhvert kristendommens fremvekst får skikken en videre utbredelse. Det er husets herre, eller mesteren, som skal bryte brødet. Man kan si at ved brødbrytelsen viser han hvem han er, og de andre tilstedeværende bekrefter hans stilling ved å motta av hans hånd. Men i den kristne menigheten lever den med tiden bare videre i den liturgiske konteksten, i Kirkens nattverdsfeiring. Og selv om ordet “brødbrytelsen” forblir en vanlig betegnelse på nattverden, trer den opprinnelige meningen snart noe i bakgrunnen, samtidig med at den konkrete handlingen blir mer usynlig

Når da presten i den kristne menighet bryter brødet, denne nesten umerkelige handlingen som vi knappest ofrer noen tanke, gjør han det i Herrens sted. Vi som står rundt gir vår tilslutning til ham ved å ta imot. Deltagelsen blir i seg selv en bekjennelse til ham som er Herren.

Fortellingen om Emmaus-vandrerne illustrerer på vidunderlig vis poenget: “Samme dag var to disipler på vei til en landsby som heter Emmaus, seksti stadier fra Jerusalem, og de samtalte om alt det som var skjedd. Mens de nå snakket sammen og drøftet dette, kom Jesus selv og slo følge med dem. Men det var noe som hindret dem i å se, så de ikke kjente ham igjen. (...) De nærmet seg nå den landsbyen de skulle til, og han lot som om han ville dra videre. Men de ba ham inntrengende: “Bli hos oss! Det lir mot kveld, og dagen heller.” Da gikk han med inn og ble hos dem. Og mens han satt til bords med dem, tok han brødet, bad takkebønnen, brøt det og gav dem. Da ble øynene deres åpnet, så de kjente ham igjen” (Luk. 24). Kleopas, som den ene het, og den andre anonyme disippelen som vandret mot Emmaus tellet ikke blant de tolv. Dermed var de ikke til stede ved det siste måltid da Jesus innstiftet nattverden. De kjente altså ennå ikke til Jesu nattverd. Men her er det er verdt å legge merke til den siste setningen. Jesus brøt brødet og gav dem: da ble deres øyne åpnet. Med andre ord: med denne handlingen — brødbrytelsen — kjente de igjen mesteren, Herren.

På leting etter biskopen

Legenden forteller at da Konstantin i år 312 sto med sin hær utenfor Roma, klar til kamp mot sin rival Maxentius, fikk han se et syn på himmelen. Det var et lysende kors som bar påskriften In hoc signo vinces — med dette tegn skal du seire. Konstantin vant slaget og halve riket. Tolv år senere er han enehersker i hele Romerriket. Hans rike skulle stå under korsets tegn, og i år 325 innkalte han som den første kristne keiser til et økumenisk konsil i Nikea for å samle sine nye forbundsfeller, de kristne biskopene, om en felles bekjennelse og kirkestuktur. Dette var noe helt nytt, at kirken var under beskyttelse av den verdslige makten representert ved selve keiseren. I det fjerde århundre bar kirken fremdeles på minnet om de foregående århundrenes periodiske forfølgelser og ringeakt fra samfunnstoppene. Nå som kirken var blitt ens slags statskirke var alt snudd på hodet, og dens lederskap, biskopene, var blitt aktører i rikets politikk. En identitestkrise var dermed uunngåelig. Guds kirke er jo engang ikke av denne verden, men nå hadde verden trykket den til sitt bryst. Martyrideologien ble grundig utfordret når keiseren satt midt blant sine biskoper på kirkemøter. Det er derfor interessant å spørre dem hvem de er og hvilken funksjon de skal tjene. Noe entydig svar på dette finner man ikke i denne perioden. Kirkens menn strever med å finne sin identitet som embedsmenn med både åndelig og verdslig betydning. Går vi til neste generasjon finner vi noen særdeles skriveføre biskoper i Lilleasia, dagens Tyrkia. Det er de såkalte kappadokiske fedre Basilios av Caesarea, hans bror Gregor av Nyssa og deres venn Gregor av Nazianz. Disse tre er alle opptatt av forholdet mellom verdslig kultur og kristent lederskap. På forskjellig vis, i en klassisk skolert gresk språkdrakt, forsøker de å besvare Tertullians gamle retoriske spørsmål hva har Athen med Jerusalem å gjøre? Det er jo åpenbart at en biskop nå må ha en kompetanse som er fundert på hva både Jerusalem og Athen kan tilby for å kunne fungere som leder i statens offisielle kirke.

Gregor av Nazianz’ (ca. 330-390) rikholdige og mangeartede forfatterskap er svært fascinerende lesning. Det flommer over av kommentarer om hans kolleger, både negative og positive. Men Gregor er minst like usikker på hva det vil si å være biskop som alle andre når han stiller seg spørsmålet, og det gjør han eksplisitt. Han er den første som skriver en teoretisk utlegning om det å skulle lede Guds menighet. I denne teksten, og mer indirekte i mange andre, forsøker han å tegne opp bildet av en idealbiskop. En slik idealbiskop bør jo helst ikke eksistere bare som en idé i forfatterens hode, men også finne sine praktiske eksempler. Slike bringer han gjerne til skue i form av lovtaler og gravtaler. I gravtalen over vennen Basilios, som ofte blir omtalt som Gregors retoriske mesterverk, streber han etter å holde frem den store helten som et eksempel til etterfølgelse. Men samtidig er det ikke en ukritisk lovprisning han fremfører. Basilios og Gregor var i sin ungdom studievenner i Athen gjennom en årrekke. For Gregor fremstår deres opphold i kunnskapens høyborg som en gyllen tid han stadig tenker tilbake på, og det nære forholdet mellom de to skildrer han i lyriske vendinger. Leser man Basilios’ skrifter finner man ikke den samme nostalgien. For Basilios synes tiden før han gikk inn i kirkelig tjeneste å ha blitt et uinteressant minne, og han vil til tider ta avstand fra det hele. Dette såret Gregor dypt. Studietiden var kanskje den viktigste perioden i hans livshistorie og preget hans identitet for ettertiden. Vennskapet var egentlig ment å forbli slik, mente han. Basilios ble etterhvert biskop av metropolen Caesarea og dette rokket ved likevekten i deres forhold. Det hjalp heller ikke at Basilios nærmest slo en strek over sin fortid forut for prestevielsen, nettopp den fortiden som bandt dem sammen. Når det gjelder Gregors egen ordinasjon til biskop, var dette i hans øyne nærmest et overgrep i regi av Basilios, som kynisk ville bruke sin gamle venn i et politisk og teologisk spill for å støtte opp under sitt eget bispesetes autoritet etter at keiseren hadde forandret på setenes geografiske fordeling. Det hviler slik en skygge over hele Gregors fremstilling av den ideelle Basilios. Både hans “svik” mot vennskapet, og hans manglende interesse for deres felles historie. Grunnen til at dette er så spennende lesning er ikke bare at vi har med to av kirkehistoriens mest innflytelsesrike teologer å gjøre, men også fordi vi er så godt informert om dem. Men informasjonen er langtfra entydig. Først har jo Basilios selv skrevet et utall tekster, selv om de nesten er fullstendig tause om hans fortid. Videre holdt også Basilios bror, Gregor av Nyssa, en gravtale over ham som tegner et temmelig annerledes bilde av den avdøde, det vil si, Gregor av Nyssa er ikke så interessert i personen som Gregor av Nazianz er, men vil opphøye ham som en helt for den nikenske og ortodokse troen. Gregor av Nazianz’ fokus — hvis man leser litt mellom linjene — er snarere på taleren selv. Basilios’ heder og hellighet blir et grunnlag for Gregors selvpresentasjon. Og her er vi inne på det mest fascinerende med å lete etter trehundretalls-biskopen i Gregors skrifter: et gjennomgående trekk i hans forfatterskap er de stadige tilbakevendingene til et forsøk på selvbiografi, som for eksempel kommer frem i gravtalen men også i flere rent selvbiografiske tekster. Han skriver, og omskriver, sitt liv fra sitt tidligste skrift til det siste. En selvbiografi vil alltid være en idealisering av forfatteren. Ikke slik at han er ulastelig i alt sitt levnet, men i den forstand at han i forklarelsens lys er istand til å skue tilbake på hvordan han er blitt den han nå er. Selvbiografien er en rettferdiggjørelse av levet liv. Gregor er en biskop som skriver om ideelle biskoper og mindre ideelle biskoper. Og så skriver han om den viktigste biskopen av dem alle: seg selv. Hans 1950 vers lange selvbiografiske dikt bærer retoriske og tematiske trekk som vi kjenner igjen fra hagiografien, og det innbyr naturligvis til refleksjoner om hvem som egentlig representerer idealbiskopen. Diktet gir samtidig et på mange måter et sympatisk bilde av en usikker og sammensatt tenker og Gudsmann som stadig er på leting etter seg selv, trukket mellom sin akademiske ambisjon, sitt kall til kirkelig innsats og sine monastiske lengsler. Ved å bruke dette som tolkningsnøkkel for hans omtale av embetsbrødre kan man kanskje komme det fjerde århundrets biskoper litt nærmere inn på livet. I det minste en av dem.

av Karl Johan Skeidsvoll

stipendiat ved seksjon for gresk, latin og egyptologi, IKRR

De kappadokiske fedre og det tidligbysantinske munkelivet

For Svenska Forskningsinstitutet i Istanbul 2002
Karl Johan Skeidsvoll, Universitetet i Bergen

Innledning

Når jeg skal tale om det “tidligbysantinske munkelivet,” melder seg med det samme noen definisjonsproblemer. For det første er det ikke så lett å avgjøre hva man bør regne som et “tidligbysantinsk” miljø: om man skal holde fast ved Konstantins opphøyelse til enehersker som overgangen fra antikken til den tidligbysantinske epoke, eller om man skal ta hensyn til at samfunnsforholdene i områdene som lå under det romerske rike fremdeles er klassiske i sitt vesen, og fortsetter slik i flere århundreder fremover? For det andre er de asketiske innslagene i samfunnet jeg sikter til med “munkelivet” et høyst ujevnt og uoversiktlig landskap. I dette tidsrom i historien, som vi kanskje fremdeles skulle omtale som “senantikk” heller enn “tidligbysantinsk,” har det asketiske livet ennå ikke utkrystallisert seg i noen vidtrekkende organisert form vi kan kalle et “munkevesen.” Et slikt er fremdeles på fosterstadiet, nettopp i de begivenheter som denne artikkelen omhandler. Derfor, på grunn av at det ikke fantes noe helhetlig monastisk system, gir ikke det skriftlige materialet vi har bevart heller noe oversiktlig billede av situasjonen. Det materialet vi har er, som alltid når det gjelder historiske tekster, bevart fordi disse tekstene/tradisjonene svarte til ettertidens forståelse av det kristne liv, til forkastelse eller forglemmelse av andre. Vi får dermed lett et ensidig inntrykk av tiden.

I denne artikkelen vil jeg forsøke å gi et overblikk over det varierte tidligbysantinske asketiske livet, eller ihvertfall en representativ del av det, nemlig den informasjon vi kan finne om det asketiske miljøet i Lilleasia på trehundretallet i kretsen rundt de tre store kappadokiske fedre, Basileios av Caesarea (330-379), hans bror Gregorios av Nyssa (ca 335-395) og hans venn Gregorios av Nazianzos (ca. 330-391), samt Basileios og Gregorios av Nyssas storesøster Makrina. Å gi et fullt overblikk over det monastiske livet i hele den tidligbysantinske oikoumene, måtte innebære en undersøkelse av hvordan det ga seg utslag på egyptisk, syrisk og palestinsk mark i tillegg til de vestlige regioner, innbefattet Nordafrika. Det sprenger denne artikkelens rammer.¹ De kappadokiske fedre utgjør et godt utgangspunkt for å få et innblikk i vårt anliggende, siden de har etterlatt seg et stort skriftlig materiale der det asketiske livet ofte blir behandlet. Som så mange har gjort før, legger jeg hovedvekten på Basileios, hans liv og omgivelser, siden man i forbindelse med ham øyensynlig støter på alle de viktigste former for asketisk liv i perioden, og siden han i spesiell grad var med på å forme en mer felles monastisk tradisjon for ettertiden, en tradisjon som riktignok ikke ble stående som enerådende. Slik er Basileios blitt stående som det store navn innen tidligere bysantinsk monastisk historie.

Det asketiske miljøet i Kappadokia i det fjerde århundrede

Jeg skal først si litt om hvordan det asketiske livet, og holdningene rundt det artet seg i samtiden.

I Basileios’ Kappadokia lot den voksende asketiske bevegelsen — eller kanskje jeg heller skulle si en mengde forskjellige asketiske eksperimenter² —, seg merke som en trusel mot den etablerte urbane kirkestruktur, for ikke å tale om at man var engstelig for den påvirkning bevegelsen hadde på samfunnet generelt. For den tiltrakk seg unge menn som forventedes å sørge for slektens videre gang, men som isteden valgte et liv i sølibat med fraskrivelse av eiendom og forpliktelser overfor familien, kort sagt, bevegelsen oppmuntret til ansvarsfraskrivelse.³ En lederskikkelse i denne asketiske bevegelsen var Eustathios av Sebaste. Kirkehistorikeren Sozomenos, som skrev på 400-tallet, kaller ham grunnleggeren av monastisismen i dette området (NØ-Lilleasia).⁴ Eustathios og hans tilhengere hadde et radikalt asketisk ideal, med blant annet avvisning av eiendom — noe de til etablisementets forargelse mente skulle gjelde Kirken i sin helhet —, fordømmelse av slavehold, avvisning av ekteskap, streng faste og en for tiden uhørt likestilling mellom kjønnene. I det hele tatt en avvisning av de etablerte samfunnsstrukturer.⁵ Dette bragte dem naturligvis i opposisjon til makten, og i konflikt med den etablerte Kirke, noe som fremgår av de gjentatte fordømmelsene ved synodene i Neocaesarea (år 339) og Gangra (omtrent midt på 300-t, en gang mellom 341 og 360). At bevegelsen ikke ble oppløst ved slike fordømmelser viser en keiserlig lov som så sent som 390 truer med å avsette biskoper som i sin hjord aksepterer tendenser som synes å stå i denne tradisjonen.⁶ Vi har ingen skrifter fra Eustathios’ egen hånd, men beslutningene fra Gangra-synoden gir oss et inntrykk av hans lære og monastiske visjoner — med en viss reservasjon. Der kan vi lese om en kraftig avvisning av ekteskapet med et like kraftig bud om sølibat: en underminering, som nevnt, av samfunnets fortsatte eksistens. Men også andre aspekter ble fordømt ved Gangra, holdninger som rokket ved den etablerte sosiale orden: jeg har nevnt avvisning av slaveriet — slavehold var en helt naturlig samfunnsinstitusjon, også blant kristne —, og at de derfor tok til orde for at slaver fritt kunne forlate sine eiere under påskudd av den kristne frihet. At familiebånd ble brutt — også i den kristne frihets navn — ved at barn forlot sine foreldre, eller at foreldre overlot sine barn.⁷ En annen ting synoden fordømte var avvikende fremtreden: kvinner som barberer hodet, eller som går kledd i mannsklær; menn som kler seg på en unaturlig måte — det er mulig at dette henspiller på drakten Basileios forteller at asketene i hans område bar: “den tykke kappen, beltet og sandalene av ubehandlet lær”⁸ Dette er filosofenes perivbolon⁹: hvis noen skulle bære denne drakten, så var det de kristne, siden kristendommen var den øverste og sanne filosofi —. I forhold til den offisielle Kirken var denne monastiske bevegelsen skeptisk, eller i ytterste konsekvens avvisende. De dannet egne grupperinger uavhengige av de lokale menigheter og feiret sine egne gudstjenester uten en prests ledelse.¹⁰ Dette er hva som med et uklart begrep kalles messalianisme: en mer eller mindre eksklusivt karismatisk forståelse av kristendommen til forskytelse av sakramenter, embeder og betydningen av kirkelige strukturer. Nært knyttet til dette foraktet de venerasjon av martyrene. De ble også anklaget for sin sosiale innsats, det vil si deres omsorg for fattige, uavhengig av Kirkens offisielle program. Det må vel ligge noe mer under her hvis ikke anklagen skal være mer sjokkerende enn forbrytelsen. Med en slik holdning til Kirken var det naturligvis problematisk for dem å betale kirkeskatt.¹¹ Dette er å lese ut fra Gangra-synoden fra midten av århundret. Reservasjonen jeg nevnte med å ukritisk tillegge Eustathios og hans nærmeste den mest radikale avvisningen av den offisielle Kirken, hviler på det at han selv ble valgt til biskop av Sebaste i denne etter alt å dømme foraktede Kirken i 357, og at to av hans disipler tidligere på 40-tallet ble opphøyet til biskoper av de prestisjetunge bispesetene Nikomedia og Konstantinopel¹² — Konstantinopel hadde riktignok på langt nær den samme status på denne tiden som det fikk senere —. Det kan derfor synes som om disse såkalte “eustathianerne” utgjorde en slags bevegelse som besto av grupperinger som i sentrale spørsmål var innbyrdes uenige, og ikke en klart definert gruppe. I denne bevegelsen var Eustathios og hans nærmeste sannsynligvis langt fra de mest radikale. Uansett reservasjoner er det en tendens i den kappadokiske askesen som tegner seg.

En konkret frukt av dette var de tallrike ajdelfovthtai, “broderskap”, Eustathios og hans krets etablerte, sannsynligvis klosterlignende institusjoner som man må regne med at danner en viktig bakgrunn for Basileios’ senere monastiske grunnleggelser siden Basileios i et brev til Eustathios¹³ forteller at han ofte hadde besøkt disse ajdelfovthtai. Dette brevet viser tydelig hvilken avgjørende påvirkning Eustathios’ asketiske visjoner må ha hatt på Basileios’ eget monastiske prosjekt. Jeg nevnte at “eustathianerne” ble fordømt ved synoden i Gangra blant annet for deres usanksjonerte fattigomsorg. Det å dra omsorg for de fattige i området var et vesentlig element i denne bevegelsen, i hvert fall for den mindre radikale grenen av den. Vi hører om at de opprettet såkalte ptwcotrofei`a, — om det innebærer fattighus eller “suppekjøkken” er uklart —, rundt om i byene, og dette var i tilknytning til mer regelrette monastiske konventer, sunoikivai, hvor både menn og kvinner levde sammen.<sup>14</sup> Eustathios selv opprettet et slikt da han ble biskop av Sebaste i 357, og hans disipler Makedonios og Marathonios ble av ham påvirket til å gjøre det samme ved sine respektive bispeseter.<sup>15</sup> For å foregripe begivenhetenes gang, er det verdt å nevne at også Basileios var oppsynsmann for et slikt ptwcotrofei`on da han ble valgt til biskop av Caesarea i 370. En organisert fattigpleie inngikk da også som en viktig side ved Basileios’ senere monastiske ordninger.

Basileios’ familie hadde nær kontakt med Eustathios. Han påpeker i et brev til en felles bekjent av ham og Eustathios¹⁶ at han hadde kjent ham fra barnsben av. Noen forskere tar til orde for at Basileios’ søster Makrina sannsynligvis var Eustathios’ fremste disippel. Jeg har ikke sett noe godt belegg for denne påstanden, men på den annen side er det slett ikke umulig at han var en slags åndelig veileder for Makrinas senere klosterprosjekt: Samme år som eustathianerne ble fordømt for sitt asketiske og ekklesiologiske program ved synoden i Neocaesarea (339), bestemmer hun seg for å leve som resten av sitt liv som parqevno", den viede jomfru-enkestand¹⁷. Det sammenfallende tidspunktet er påfallende, men man bør være forsiktig med å trekke forhastede konklusjoner av dette. Den viede jomfru-/enkestand var en institusjon som på ingen måte var ny i den kristne Kirken.

Om den viede jomfru-/enkestand

Det var en gammel skikk i Kirken at familien kunne ofre til unge piker til Gud, til et liv i viet jomfrustand — som en “Kristi brud.” Hvordan disse jomfruene ble forsørget tok forskjellige former: et alternativ var at piken ble boende i de private hjem, hjemme hos familien,¹⁸ mens den mer institusjonaliserte formen var at hun ble tatt inn i et spesielt hus, parqenwvn, hvor hun sammen med andre jomfruer, og enker, levde i en klosterlignende tilværelse. Man må vel tenke seg at det for en familie kunne være et økonomisk spørsmål som gjorde at den var villig til å gi fra seg en ung pike til et liv uten mulighet for ekteskap: familien slapp da å betale medgift når piken kom i gifteferdig alder¹⁹ — for å sette pikebarnet ut, var ikke et alternativ i kristendommen. Menn som valgte et liv i sølibat var et større problem, siden slekter og byers, i økonomisk og politisk forstand, videre liv i større grad avhang av generasjonenes mannslinje fikk fortsette.²⁰ Ordet parqevno", “Jomfru”, betyr ikke bare “ung pike” som i klassisk tid, heller ikke er de begrenset til en fysisk tilstand, men i kristen monastisk sammenheng har det også den spesielle betydningen av en kvinne som er viet til Kristus, og dermed avstår fra muligheten av ekteskap og familie. En kvinne i viet enkestand kan slik også betegnes med dette begrepet.²¹ En underlig institusjon, eller skikk, var de såkalte suneisavktoi.²² Dette var jomfruer som hadde inngått et “åndelig ekteskap” med menn, ofte med klerikale, og førte et asketisk liv sammen med dem. Naturligvis var det en ikke liten risiko forbundet med en slik situasjon, såpass at Gregorios av Nazianz angriper denne skikken i sterke ordelag,²³ slik også Gregorios av Nyssa gjør, men sistnevnte passer på å medgi at det slett ikke er umulig å forestille seg at enkelte av disse menneskene har rene hensikter med sitt valg av livsform.

I Basileios’ familie møter vi altså disse aspektene — med unntak av det sistnevnte, må vi regne med —. Storesøsteren Makrina var forlovet i ung alder, men forloveden døde, og hun anså seg deretter som en enke selv om det aldri hadde kommet så langt som til inngåelse av ekteskap. Hun oppga dette som begrunnelse for ikke å kunne gifte seg i ettertid. Det var riktignok vanlig at enker giftet seg påny, ikke minst av økonomiske årsaker, men teologisk var det alltid litt problematisk. Hun levde slik som jomfru/enke hos sin familie i noen år: her møter vi på en tradisjonell form for “hjemlig askese,”²⁴ kjent fra hele kristenheten fra de tidligste tider. Etter farens død på 340-tallet²⁵ får Makrina overtalt sin mor til å slå seg ned sammen med henne på familiens landeiendom ved Annesoi lenger nord i Pontosregionen for et liv i “filosofi”²⁶ Med seg hadde de sine frigitte slaver og sammen dannet de et monastisk fellesskap der tidligere slaver og deres eiere nå skulle stå på likefot. Vi husker Eustathios’ fordømmelse av slavehold. Vi vet at flere jomfruer/enker etterhvert samlet seg hos Makrina og Emmelia,²⁷ men dette fellesskapet besto sannsynligvis av både menn og kvinner: til å begynne med uten at de var adskilt.²⁸ Senere, når Gregorios av Nyssa skriver søsterens biografi, kaller hele fellesskapet med det kjønnsnøytrale frontisthvrion²⁹, mens han reserverer termen parqenwvn for den kvinnelige delen av det segregerte komplekset det etterhvert utviklet seg til. Vi leser nemlig i den samme teksten om hvordan den yngste broren, Peter, etter en tid har oppsynet med den mannlige delen, mens Makrina selv står over den kvinnelige.³⁰ Vi står altså her overfor et dobbeltkloster.³¹

Gregorios nevner aldri Eustathios i Vita Macrinae, sannsynligvis på grunn av de bitre lærestridighetene dem imellom som fulgte, men han fornemmes tydelig i bakgrunnen.³² Man kan i den sammenheng merke seg at Peter etterfulgte Eustathios som biskop av Sebaste i 380. Makrinas konvent var i hyppig kontakt med den lokale kirken,³³ så noen “messaliansk” side ved samtidens monastiske tendens hadde de ikke overtatt.

jAnacwvrhsi" – tilbaketrekningen

Men før Makrinas monastiske prosjekt hadde sett dagens lys var Basileios reist til Athen for å studere retorikk. Der møtte han Gregorios fra Nazianzos, og sammen drømte de om å danne et monastisk fellesskap hvor de kunne vi seg til “det filosofiske liv”. Da studiene var over reiste så Basileios hjem igjen til Annesoi, hvor familiens eiendom var blitt forvandlet til et kloster. Eustathios, den gamle mester, var dratt sydover for å oppsøke de monastiske sentra i Syria, Palestina og Egypt, og Basileios ville følge etter. Han nådde ham aldri igjen, men det han så på veien gjorde det klart for ham at askesen måtte settes inn i trygge rammer så man unngikk overdrivelser og villspor. Det samme gjaldt for de omvandrende asketer³⁴ han kjente hjemmefra. Ved sin hjemkomst til Annesoi etter denne dannelsesreisen, bosatte han seg ikke hos sin mor og søster i deres konvent, men et stykke unna, på andre siden av Iris-elven. Dette kan ha vært det samme tilholdssted, monh`, hvor deres yngre bror Naukratios tidligere hadde holdt til. I fem års tid hadde nemlig Naukratios levet adskilt fra andre, sammen med sin frigitte slave eller venn, og med omsorg for “noen gamle menn,”³⁵ inntil han døde i en jaktulykke i 357. Disse gamle menn kan igjen ha vært tidligere eneboere fra traktene deromkring.³⁶ Basileios asketiske prosjekt oppsto altså på ingen måte i løse luften, siden det synes som om han rett og slett overtok Naukratios’ rolle,³⁷ samt med Makrina like i nærheten som på dette tidspunkt hadde levet et jomfruliv en ti års tid. Gregorios fra Nazianz slo seg en tid ned sammen med Basileios, men det var nok ikke dette livet han var eslet for. Men de rekker i tiden sammen å utmeisle noen slags foreløbige retningslinjer for det som senere skulle bli “basiliansk monastisisme.”

Jeg skal nå gjøre en lang historie svært kort: Basileios ble biskop av Caesarea i 370.³⁸ Som biskop hadde han, og brukte, muligheten til å etablere klosterfellesskap og ptwcotrofei`a rundt om kring, og en makt til å sette sine ideer ut i livet. Og dét under sitt eget overoppsyn, det vil si nært knyttet til det kirkelige hierarki.

Basileios reformatoren.

Vi har sett at Basileios ikke skapte det organiserte monastiske livet som noe verden aldri tidligere hadde sett. Likevel fikk han avgjørende innflytelse på hvordan det skulle ta seg ut for ettertiden. Hva var det så han gjorde av nytt i forhold til hva han overtok av sine forgjengere og samtidige?

For det første var han skeptisk, som tidligere nevnt, til det eremittiske livet, med den fare for overdrivelse og selvsentrerthet som det innebærer. Basileios benyttet aldri ordet monacov" om sine “munker”. Lydighet mot overordnede, hvilket også betyr det kirkelige hierarki, i et fellesskap var derfor en regel hos Basileios. Lydighetsaspektet møter vi riktignok allerede hos Pakhomios “kenobitismens far.” Samtidig så han nødvendigheten av avsondrethet, hJsuciva, ajnacwvrhsi", for et liv i sann filosofiva. Løsningen ble da å flytte kommuniteten ut av byen, ut på landet. Da unngikk man å bli forstyrret av byens omskiftende liv, og begrenset muligheten for at beboerne ble aktivt involvert i kirkelig og verdslig politikk, noe asketene burde sky som pesten siden det var svært ødeleggende for det kontemplative liv.

Klostrene som huset asketer av begge kjønn splittet han opp i en mannlig og en kvinnelig del, slik vi så skjedde i Makrinas konvent i Annesoi. Dette var heller unntaket enn regelen i de “eustathianske” grunnleggelser hvor menn og kvinner levde sammen.³⁹

Når det gjaldt jomfru-/enkestanden var det en tendens til at slike hus, tavgmata, henfalt til regelrette fattighus, på grunn av de ofte økonomiske årsakene jeg nevnte ovenfor til at kvinner ble viede jomfruer/enker. Dette unngikk Basileios ved å innføre et slags novisiat, hvor kandidatene — dette gjaldt både for mannlige og kvinnelige konventer —, ble prøvet en tid for deres anlegg og viljestyrke for det monastiske livet⁴⁰.

Manuelt arbeid var en viktig side i fellesskapet, nettopp som Makrina hadde bedyret tidligere på tross av at det aldeles ikke ansto seg hennes aristokratiske stand. Manuelt arbeid var ellers i de monastiske miljøer sett ned på, under begrunnelsen at man skulle be uavlatelig.⁴¹ Dette var særlig de omflakkende asketenes holdning, de mest radikale “eustathianere.”

Så bortsett fra disse viktige aspektene — som gir oss god nok grunn til å kalle ham en stor reformator av det monastiske livet —, hadde Basileios’ prosjekt allerede en modell i det “eustathianske,” eller “homoiousianske” som det er blitt kalt⁴², prosjekt, med fellesskap, fattigpleie, stadig bønn og så videre. Dette livet var dog i Basileios øyne ikke egnet for alle. Det var et mer englelikt og gudbenådet liv, men i motsetning til de fleste asketer i samtiden, viser han en mer positiv holdning til ekteskapet⁴³ og “livet i verden”, for dem som ikke hadde denne spesielle kallelsen.

Basileios av Caesarea skulle etterhvert få avgjørende betydning for det senere bysantinske munkevesenet, som gir oss en viss rett til å tale om en “basiliansk monastisisme,” vel å merke uten å forestille oss de tydelige rammer som vestens senere “benediktinske monastisisme” gir. Opp gjennom århundredene var det stadige tilbakevendinger til de basilianske “regler” og andre skrifter, men arven etter ham ble ikke enerådende. Den hesykhastiske bevegelsen som skulle prege mye av den senere bysantinske monastiske verden er ikke basiliansk i sitt vesen. I andre sammenhenger fik den en mer begrenset innflytelse: de monofysittiske kretser i Syria, men ikke de nestorianske, i Palestina var ikke ørken-monastisismen berørt, og det samme gjelder Egypt. I vest ble Basileios “lille asketikon” indirekte kjent gjennom Benedikts regel, mens resten i det store og hele forble ukjent.

Nå har jeg ikke sagt så mye om de to Gregorioi, de to andre av tre store kappadokiere. Det var Basileios som etterlot seg retningslinjer og konkrete idéer for det monastiske livet — selv om det aldri var “regler” slik vi kjenner fra det monastiske vest —, men de to andre ga vel så viktige bidrag til fremveksten av et mer organisert “basiliansk” monastisk vesen. Disse to utdyper og utvikler spiritualiteten bak askesen i mange varierte tekster, i tillegg til at de ofte gir oss navn og konkrete hendelser som gir kjøtt på teorien.

Avsluttende bemerkning

Når man skal tale om det asketiske liv i de første kristne århundrer er det vanlig å snart komme til en presentasjon av “det monastiske livets far,” ørkenfaderen Antonios (ca. 250–356), som i den litterære tradisjonen står som en pionér for den anakoretiske bevegelse i Egypt. Videre pleier man å bruke noen ord på en annen ørkenfader, Pakhomios (ca. 290–347), “kenobitismens far,” som er blitt stående som grunnleggeren av det monastiske felleslivet. Når jeg knapt har nevnt disse navnene er det fordi det er liten grunn til å tro at de hadde noen reell betydning for utviklingen av det monastiske livet i Lilleasia. Våre kappadokiske fedre kjente riktignok til Antoniosvitaet som Athanasios av Aleksandria skrev kort tid etter ørkenfaderens død — Gregorios av Nazianzos er faktisk den første som tilskriver Athanasios forfatterskapet til denne teksten som raskt fikk en enorm utbredelse⁴⁴ —, men heller enn at denne litterære tradisjonen⁴⁵ var en avgjørende påvirkning tror jeg vi må søke røttene i det lilleasiatiske jordsmonnet selv. Det er påfallende hvor innbyrdes uavhengige de asketiske eksperimentene tilsynelatende oppstår i de forskjellige regioner hvor kristendommen er blomstret opp.

Karl Johan Skeidsvoll

Universitetet i Bergen, sommeren 2002

[Ved Svenska forskningsinstitutet i Istanbul, sommer 2002]

1 Jeg kan anbefale disse studiene over tidligbysantinsk monastisk liv utenfor Lilleasia: For Egypt og Palestina er D. Chittys The Desert a City (Blackwell, 1966) stadig den beste innføringen. Viktige nyoppdagede aspekter gir J. Goehring: Ascetics, Society, and the Desert. Studies in Early Egyptian Monasticism (Trinity Press, 1999). Goehrings betraktninger har stor overføringsverdi til også å kommentere tradisjoner fra andre områder enn Egypt. Syria er mest utførlig behandlet i A. Vööbus, History of Ascetism in the Syrian Orient (CSCO: 3 bind, 1958-88). For vesten gir P. Rousseaus Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian (Oxford University Press 1978) en god innføring.

2 Se Susanna Elm, ‘Virgins of God’. The making of ascetism in late antiquity (Oxford University Press 1994), s. 124. Susanna Elms studie er den beste jeg har lest om forestillinger om asketisk liv i det senantikke Lilleasia. Dette er temaet for bokens første del. Bokens andre del omhandler forholdene i Egypt.

3 Se Peter Brown, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, (Yale University Press 1988), s. 288. Denne boken er en glimrende gjennomgang av sølibatets betydning fra kristendommens begynnelse frem til 400-tallet, både i øst og i vest.

4 Se Sozomenos, Historia ecclesiastica III 14

5 Se Brown, loc. cit.

6 Se Sozomenos, Hist. eccl. VII, 16

7 Se Augustine Holmes osb, A Life Pleasing to God. The Spirituality of the Rules of St. Basil, (Darton, Longman and Todd 2000), s. 28. Holmes gir en oversiktlig presentasjon av Basileios’ spiritualitet, slik den fremkommer i hans monastiske tekster. Han tegner i den forbindelse et billede av samtiden. Jeg kommer ikke i særlig grad inn på hvordan Basileios’ erfaringer med sine monastiske grunnleggelser med tiden fikk sin skriftlige form, og vil derfor anbefale denne boken for videre lesning.

8 Basileios, Ep. 223 (Loeb nr. 243, s. 296, ed. Deferrari). Basileios taler høyst sannsynlig om asketer av Eustathios’ krets.

9 Se Elm, s. 110.

10 Ibid. s. 193ff

11 Ibid. s. 110.

12 Se Holmes, s. 29.

13 Basileios, Ep. 223, s. 304 (Loeb)

14 Se Elm, s. 111.

15 Ibid. s. 132.

16 Basileios, Ep. 244, s. 448 (Loeb)

17 Se Elm, s. 107.

18 Ibid., s. 34 og 121; Brown, s. 263f

19 Se Brown, s. 261

20 Ibid., s. 286

21 Se Elm, s. 94f.

22 Ibid., s. 134 og 162f.

23 Gregorios av Nazianzos, Carmen 1, 2, 2, v. 96–124 (PG 37, kol. 586–588)

24 Elm kaller det “domestic/household-ascetism.”

25 Se Holmes, s. 6.

26 filosofiva: Begrepet betegner hos antikke kristne forfattere mer enn intellektuell virksomhet. Det kan ofte oversettes med “asketisk liv,” med andre ord en streben med både kropp og sinn. Alle opplysninger om Makrina og Emmelia har vi fra Gregorios av Nyssas Vita Macrinae. Broren fremstiller Makrinas liv i en slags kanoniseringstekst, med alle de historiske problemer det medfører.

27 Se Elm, s. 92.

28 Ibid. s. 97f

29 “Lærested,” “sted for besinnelse.” Ordet opptrer gjerne synonymt med monasthvrion eller monh` enten det betyr en eneboercelle eller et klosterfelleskap.

30 Se Gregorios av Nyssa, Vita Macrinae, 37, 8–13.

31 Se Holmes, s. 6 og kap. 15.

32 Se Elm, s. 135.

33 Ibid., s. 100.

34 Dette kan være radikale asketer av Eustathios’ krets.

35 Se Elm, s. 125 og Holmes s. 7.

36 Ibid., s. 105.

37 Ibid., s. 104

38 Se Holmes, s. 38.

39 Se Elm, s. 210f

40 Ibid., s. 140f

41 Se Holmes, s. 223.

42 Av Susanna Elm. “Homoiousiansk” fordi de sentrale navn innen bevegelsen, især Eustathios og Baslios av Ankyra, hørte til den “homoiousianske” siden i tidens kristologiske stridigheter, og de fant verdifull støtte blant asketene.

43 Se Elm, s. 103.

44 Gregorios av Nazianzos, Or. XXI (Lovtale over Athanasios), kapittel 5.

45 At ørkenfadertradisjonen først og fremst er en litterær konstruksjon, ikke i den forstand at den består av usanne fabler, men at den legger vekt på det ekstreme i forholdet mellom byen ødemarken uten å ta hensyn til at det til enhver tid i perioden eksisterte et spekter av forskjellige grader i anakoretisk radikalitet, dette har James Goehring argumentert overbevisende for i sin artikkelsamling Ascetics, Society, and the Desert. Studies in Early Egyptian Monasticism, Trinity Press 1999. Noe studium av denne typen av andre regioner en den koptiske er dessverre ikke gjort ennå.